徐向东：人类面临的真正危机归根结底是道德危机

2011年06月03日

来源：凤凰网华人佛教 作者：徐向东

徐向东：北京大学哲学系（图片来源：凤凰网华人佛教摄影：曹立君）

编者按：2011年6月4日，由浙江大学宗教学研究所主办的《宗教与中国社会伦理体系构建》学术研讨会在浙江杭州举办，研讨会旨在不同宗教、不同文化间建立对话渠道，共同寻找化解信仰缺失危机的对策。北京大学哲学系暨外国哲学研究所徐向东在研讨会上发表了题为《宗教信念的认知地位及其伦理－政治含义》的论文。他认为人类在其自身的状况中所面临的真正危机归根结底是道德意义上的危机，而不是宗教信仰的危机，甚至也不是某种意义上的文化危机，因为我们称为“人类道德”的那种东西不仅与人性和人类条件具有本质联系，因此永远不会消失。摘录论文部分观点如下，以飨读者：

人类的存在状况与宗教信念的本质具有根本的联系。在本文中我将表明，一方面，宗教信念是人类的存在条件的一个必然结果，或者更确切地说，是人类的有限性的一个必然产物；另一方面，宗教信念不仅得不到充分理性的辩护，在某种意义上不能满足我们对知识所提出的那种要求，而且也不具有一种普遍的实践必然性，因此不是休谟意义上的自然信念。这两个方面其实具有某些内在的联系。通过把握宗教信念的这一特征，我们就可以恰当地理解人类的现实状况。

本文分为五个部分。在第一节中，我将简要地说明在什么意义上我们可以把宗教信念理解为人类的存在状况的一个必然结果；在第二节中，我试图表明改革宗的基督教哲学家对宗教信念（具体地说，上帝存在的信念）提出的辩护是有缺陷的。在第三节和第四节中，通过简要地考察休谟对信念的本质的理解，我试图探究如下问题：为什么关于上帝存在的信念甚至不能被处理为休谟意义上的自然信念。在最后一节中，我将简要地指出我们对宗教信念的认知地位的理解可能具有的伦理和政治含义。

对宗教信念的认知地位的反思

宗教是一种格外错综复杂的人类现象，其复杂性不仅在于宗教的根本来源就是人的有限性和脆弱性，因此就使得宗教信念本质上具有一种模糊不定、并在某种意义上深不可测的特征，而且也在于，一旦宗教信仰得以产生出来，它们就与人类生活的其他方面——尤其是社会和政治生活——具有了动态的复杂相互作用。因此，对宗教尤其是宗教信仰的本质及其在人类生活的功能的任何评价，都不得不采取小心谨慎的态度。即便如此，我们仍然可以指出的一个事实是：人类历史上为数不少的政治动乱、暴力冲突和血腥战争，如果说不是因为就此而论的宗教信仰而产生的，至少也是因为与宗教有关的原因而导致的。不管是伊斯兰在历史上的扩张，还是十字军东征，那种强制性地要求不信仰者进行皈依的做法很难说是正义的。16世纪以来在欧洲广为流行的宗教冲突之所以逐渐成为自由主义的一个根本动机，是有意味深长的历史含义的，因为从这种充满了暴力和血腥的冲突中，人们逐渐认识到宗教宽容在人类生活中的重要性。这个认识至少意味着，即使宗教在某种意义上表达了人们在最高的精神层面上的追求，但世俗生活的可能性不得不建立在与人类生活的根本形式更为相关的普遍的道德规范的基础上。由此产生了自由主义的政治中立性原则，大体上即这一论点：国家或政府应该对属于个人生活理想的那些东西保持在政治上中立的态度，以便促进平等尊重的道德理念。这个原则所表达的思想应该已经成为我们从人类历史的苦难历程中所要吸取的教训。然而，甚至在当今世界中，人们，尤其是那些多多少少试图把宗教信仰与政治意识形态和由此形成的政治共同体及其利益密切地联系起来的人们，似乎还没有从人类历史中吸取足够的教训。在这种情况下，我们看到以色利与巴勒斯坦的暴力冲突在近期内仍然没有结束的可能；我们看到在“对恐怖主义的战争”的口号下某种类型的政治共同体与其他类型的政治共同体之间的冲突搅得整个人类世界不得安宁；我们看到在人类文明至少已经走过两千多年的岁月后，康德希望人类通过反思自己的苦难历程而最终实现一个世界共和国的梦想仍然遥遥无期，即使人类在21世纪所面临的挑战似乎比以往任何时代都要严峻和严重得多。

我不是专门研究宗教的学者，也无意从宗教人类学和宗教社会学的角度来探究宗教与人类事务的那种复杂联系。我的目的在于利用我在前面对宗教信念的认知地位的理解，试图指出我们对宗教的某些设想和期望为什么是道德上不可接受的。正如我一开始指出的，宗教本质上起源于人类的有限性和脆弱性。这种有限性并不仅仅意味着人类个体的生命是有限的，因此每一个人类个体对死亡都有一种自然的恐惧，从而产生了“变得永恒”的自然想法；在中国的思想传统中，正如本雅明?施瓦茨已经有力地表明的，祖先崇拜以及相关的祭祖仪式就是这样一个想法的自然表达，由此不仅产生了中国特有的那种以血缘关系为模型的政治结构，也产生了通过“天人合一”来实现的不朽以及对人与社会的关系的某种理解。施瓦茨也正确地指出，即使中国的原始宗教（如果可以被称为“宗教”的话）并不具有西方社会中的宗教所具有的那种组织化的形式，但它确实具有某种超越性和神圣性。它所具有的这一特征固然在某些个体那里塑造了一种超越性的理想人格，但其对中国早就应当具有的政治文化的负面影响也是不言而喻的。这一点与我们对有限性的另一个理解具有本质的联系，那就是：人类的有限性——不仅仅是个体生命的有限性，而且也是一般而论的人类存在的有限性——也意味着我们对我们所生活的世界的认识总是有限的。经常有人指出，我们无法在根本上认识到我们所生活的这个世界的本来面目，更无法理解宇宙作为一个整体何以存在和为什么存在，这些东西成为了宗教信仰的一个本质来源。我不想说宗教信念因为具有这样的起源因而是不合理的或者非理性的。但用一种具有充分理性根据的方式来弄清楚我们所面对的世界的本来面目，恰好也是人性深处的一个本质要素，哲学家称为“对世界的好奇心”的那种东西。这意味着，在我们仍然无知的东西和我们认为我们具有知识的东西之间，存在着永远不可消解的张力。我相信这是人类条件的一个本质特点，但这个事实并不意味着我们用“宗教”这个概念来指称的那些东西，必须成为或者应当成为我们寻求某种超越性的存在状况、试图变得神圣或者不朽的目标或基础。

一旦我们阐明了宗教信念的本质，上述主张其实并不难以理解。根本的宗教意识是从我们的无知和恐惧中产生出来的。但无知和恐惧并不是一个人类生活的全部；即使我们知道我们难免一死，但我们依然面对死亡继续生活，试图在人类生活的其他方面发现或者寻求我们对生活的意义的理解和实现。我们确实寻求某种超越，不管是因为我们发现无节制地寻求欲望的满足只会把我们置于欲壑难填的境地，陷入卢梭所说的失去了自然自由的状态，最终落入作茧自缚的陷阱，还是因为我们突然间意识到个体生命的意义超越了我们对单纯的自我利益的追求，因此需要用苏格拉启蒙运动哲学家经常称为“普遍同情”的那种东西来加以弥补。一种宗教确实可以利用人性当中已经存在的情感和态度，并有可能由此与因为人类状况和人类生活的需要而产生的伦理规范或道德价值联系起来，以此来实现要人皈依的目的。于是，我们就毫不惊奇地发现，在人类迄今所产生的主要宗教中，实际上有某些共同的价值观念。但即便如此，我们仍然没有充分合理的理由认为：宗教必须或者应当在人类价值系统中占据至高无上的统治地位，以至于为了把人类从自我招致的困境中解放出来，一种全球性的宗教共同体竟然变得必要。宗教信仰的起源实际上已经表明我们称为“宗教”的那种东西不可能、也不应该扮演这样一个角色。不过，也有其他更加有力的理由支持这一论断，我将简要地提到如下三个理由。

第一，从人类需求以及人类道德心理发展的角度来看，即使宗教被认为表达了人类最高的精神追求（我实际上怀疑这一点），人性、人类生活的现实状况以及人类历史告诉我们，从全球的观点来看，现实的道德理想，或者更确切地说，在一般而论的人类条件下能够被合理地指望得到实现的道德理想，仍然是这样一个理想：让每一个人类个体在满足自己作为生命有机体的基本需求的同时，能够自由地追求他们为自己理性地设定的生活理想，包括某种宗教生活理想。为了实现这样一个理想而要求的条件，例如对每个人类个体的平等尊重和世界范围内的永久和平，迄今为止仍然没有得到满足，在可以合理地预测的未来看来也很难得到满足。在这样一个甚至很有限的理想都尚未实现的情况下，一种全球性的宗教共同体也就说不上是一个道德上值得追求的目标。第二，需要立即指出的是，我不仅仅是在断言那个理想在现实的人类条件下不值得追求，我要强调的是我们根本就不应该把它当作一个理想来加以追求。在我看来，除了刚才提到的那个道德理想外，人类作为一个整体实际上没有什么更高的理想，不仅因为我们不能设想这样一个理想，也因为这样一个理想在道德上根本就不值得向往。人类个体因为先天的条件和后天的培养而具有重要的个体差异，人类社会也因为生存环境、历史文化和思想传统的不同而具有重要的群体差别。不论是从个体的观点还是从群体的观点来看，这种差别构成了一个有意义的人类生活的一个重要来源。正如我们不能合理地指望在全球范围内落实每个人类个体的基本人权的时候消除国家的边界和取消文化的差别一样，我们也不能为了实现整个人类的某种“超越”和追求某种“神圣”而寻求建立一个全球性的宗教共同体，因为人类整体实际上并没有这样一种超越，并通过这种超越而“变得神圣”。一个人类生活的意义和尊严并不取决于我们要有这种超越性和神圣性，而是在于培养、具有和落实这样一个根本认识：每一个人类生命和人类生活都值得尊重。我们的生活是我们自己的生活，而且首先是在一个世俗世界中的生活，我们并不因为变成神而变得神圣和不朽，因为除了当作一个信仰外，我们实际上并不知道上帝或者任何其他的最高神灵存在，或者我们对这样一个东西的存在没有合理的辩护；这样一个东西的存在也不是休谟意义上的自然信念，是我们为了生活而必须加以承诺的东西。当然，如果有人认为我们是因为切实履行了上面提到的那个道德理想而变得神圣，我也没有什么异议，但这种做法意味着把道德同化为宗教，而我们有理由抵制这样一种做法，理由很简单：尽管一种宗教可以出于某种目的而利用把它产生出来或者与它一同产生出来的文化所固有的某些伦理思想，或者甚至可以利用某些普遍的道德观念，因此有时候也有助于培养或强化这些伦理思想或道德观念，但宗教就其本质而论不可能成为道德的基础，相反，正是道德应该成为一个合理的宗教及其实践的基础。在我们所生活的这个世界，我们已经看到一个没有普遍的道德规范来加以约束的宗教实践如何制造了人类灾难和人类痛苦。宗教确实是人类生活的一个持久特点，渗透到人类生活的诸多层面，因此就很容易因为各种各样的原因而成为意识形态或者政治共同体的利益的工具。举个例子，甚至自由主义的政治价值，也因为历史上偶然的因素首先出现在西方社会，而成为西方世界与穆斯林世界长期对立的一个原因。第三，与此相关，任何一套宗教观念总是与它寓于其中的那个文化具有某些密切联系，甚至与那个文化不可分离。如果儒家算得上是一种宗教，正如有些学者乐于强调的那样，那么这样一种宗教就是那种联系的一个典型例子。正是因为这种联系，宗教可以成为人们的精神生活的一个本质方面，使人们在满足基本的物质需求的同时能够享受一种更加丰富多彩的生活。没有谁会不合理地否认宗教在人类生活中的这个重要地位。但问题是：正是因为一种宗教在某种意义上是内在于一种特定的文化形态的，我们就不能合理地指望能够把它从那种文化中抽离出来，把其他的宗教从与之密切相关的那种文化中抽离出来，由此形成一种可以为全人类所分享的宗教。我们可以对一个文化固有的伦理道德观念做这样的事情，因为我们可以合理地认为：尽管人类社会形态各异，人类因为在某个或者某些根本的层面上分享了维特根斯坦称为“生活形式”的那种东西，从而能够具有或者分享某些共同的道德观念。从进化的角度对人类生物学和人类心理学的研究为这个论断提供了有力的支持。然而，既然宗教与一个特定的思想传统具有本质联系，并因为置根于这样一个思想传统中而对生活在其中的人们具有特殊的意义，我们就不能合理地指望能够从各个宗教中抽取出一个合理的内核，把它处理为形成一个全球性的宗教共同体的基础，因为要么实际上没有这样的内核，要么我们能够合理地抽取出来的东西实际上是我们人类在理性的反思下能够合理地认同或分享的道德观念。换句话说，我们不能合理地指望严格意义上的宗教信念的能够成为政治领域中的交叠共识的题材。在这个意义上，不管宗教信仰是否表达了人们在精神生活方面的最高追求（我很怀疑这一点），这种信仰只能被视为私人生活领域内的事情，即使其存在能够具有政治含义，例如在与宗教宽容的本质和限度有关的问题上。

至于我们是否需要一个宗教来改进中国目前的道德状况，我相信只要反思一下我们就可以清楚地看到：如果说我们的社会、经济和政治状况目前已经处于道德沦丧的边沿，那不是因为我们缺乏根本的宗教意识，而是由于如下几个原因：缺乏对公民的平等尊重的意识，尤其是对基本人权的平等尊重；缺乏健全的政治制度来保证正义和公正的有效落实；把经济效益看作促进社会发展的唯一目的或者首要目标，而又不对经济发展的成果实施道德或者正义所要求的再分配；传统政治文化中的某些观念所导致的政治腐化和权力勾结——总而言之，我们的社会处于这样一种状况，根本上是因为我们的社会不仅不够道德，而且滋生了一个失败于满足基本的道德要求的政治制度，这与我们是否具有某种“超越的”和“神圣的”宗教毫无关系。当然，有人可能会反驳说，只要我们具有了上帝的观念并相信上帝存在，我们就可以因为敬畏上帝而尊重道德准则。然而，如果我们在经验世界中已经不能按照我们对道德在人类生活中的重要性的理解来遵循道德准则，那么我们就不清楚那个生活在超验世界中的上帝如何能够成为我们遵守道德规则的动机和根据。人类易于自我欺骗，而只有当我们真正地理解了道德在人类生活中的重要性，充分地意识到道德堕落以及与此相关的政治腐化不仅危及我们对自己的合法利益的追求，而且也危及整个人类共同体的幸存时，我们才能把自己从自我欺骗中解放出来。换句话说，为了改变那种在道德上不能令人满意的状况，迫在眉睫的事情是要自觉地培养公民美德，建立一种与之相应的政治文化并把它落实在政治制度的实施中。我不知道这样一项任务与在个人生活追求一种超越性和神圣性有什么关系，除非那种超越性和神圣性已经被理解为在康德所倡导的那个道德理想下我们应该去做的事情，或者与这种事情相联系。在这里，如果我们因为这样一项使命的神圣而把它称为一种“宗教”，那么它是康德意义上的道德宗教，也是休谟在其对正义的论述中称为实践必然性的那种东西，而不是那种要用政治的手段确立起来、并被指望要对人们的生活产生统一影响的政治宗教。人类在其自身的状况中所面临的真正危机归根结底是道德意义上的危机，而不是宗教信仰的危机，甚至也不是某种意义上的文化危机，因为我们称为“人类道德”的那种东西不仅与人性和人类条件具有本质联系，因此永远不会消失，而且也是促进任何形式的人类文明发展和进步、实现某些程度的自我超越的动机和源泉。我无意否认人类生活应该具有某种超越性，但我想要强调的是，这种超越性存在于它与某个普遍的道德理想的适度联系中，而且其本身的实现不能或者不应该剥夺人类生活中已经存在的差异性，不管这种差异是出现在个体的层次上，还是出现在群体的层次上。这种超越性旨在让人类与现实生活保持某种距离，但不是在根本上剥夺或者取代世俗生活及其可能性，这也是我们从对人类历史的反思中应该学会的一个教训。